Påsk 2007… Till eftertanke

Påven Benedikt XVI:s encyklika, DEUS CARITAS EST (GUD ÄR KÄRLEK) är givetvis särskilt intressant för svenskar, eftersom en av våra stora inhemska teologer, Anders Nygren, skrev boken ”Agape och Eros”, där tanken framhävdes att den kärlek som definierar vad Gud är (1 Joh. 4:16) αγάπη – ett grekiskt ord för kärlek som används i Nya Testamentet, ett ord som betecknar självutgivande kärlek som enbart ser till andras väl.

Det grekiska ord som kontrasteras med agápe är έρως. Éros betecknar den kärlek som längtar efter något gott som saknas hos en själv – som kan komplettera det man själv är. Det är den erotiska kärleken som uppstår mellan man och kvinna då de ”blir kära” i varandra därför att mannen och kvinnan är skapade av Gud för att komplettera varandra i biologisk, och psykologisk mening, och således även i andlig mening. Att all fullvärdig mänsklig parning (äktenskap) måste också bygga just på agápe – osjälvisk omsorg om varandra, är givetvis likväl uppenbart. Vidare kan man konstatera att den ”äkta” kärleken också bygger på ett tredje slag av kärlek som grekiskan kallar φιγία. Filía är kärleken som råder vänner emellan, eftersom den är den dragningskraft som uppstår mellan två som i något fundamentalt avseende är lika varandra, dock inte nödvändigtvis i alla avseenden.

Såsom många kyrkofäder och många mystiker menar i kontrast till Anders Nygren, då dessa beskriver Gud som ”människo-älskande”, framhäver Påven inte bara att människans kärlek för Gud är ”erotisk”, utan också att Guds kärlek för människan är ”erotisk” (men givetvis inte sexuell). Innebörden av påståendet är att människan betraktad som en rationell och andlig varelse, finner sitt yttersta komplement, inte i det motsatta könet, utan i den oskapade Guden som är oändlig, allsmäktig, allvetande etc., och att Gud finner sitt komplement i människan, just därför att hon är en skapad varelse, begränsad beträffande i sin makt, förmåga att veta och förstå etc., men ändå av såväl andlig som fysisk natur. Därför kan hon besvara den gudomliga kärleken för vad den är. Alltså är den mystiska kärleken erotisk till sin art.

Men kan man säga att något saknas hos Gud som han längtar efter? Behöver han något eller någon? Kan människans kärlek kompletta – fullända – Gud på något sätt? Enligt hjärnans logik torde vi vara benägna att svara ”Nej”. Guds kärlek för oss kan endast tänkas vara agápe – osjälvisk omsorg om oss som skapade varelser – som en faders eller moders kärlek för sina barn – inte erotisk.

Givetvis skulle vi kunna resonera som så, att en fader eller en moder kan också vid barnets ökande mognad känna filía – vänskap – eftersom vi människor alltid kan upptäcka likheter med andra människor, i synnerhet om vi har biologiskt släktskap som utgångspunkt. Ja, till sist måste vi erkänna att hela människosläktet är en enda familj, även genetiskt. Vidare kan människor också bli Guds vänner.

Människan har ju likheter med Gud. Det står redan på Bibelns första sidor att hon skapades ”till Guds likhet och avbild”. Vidare i sitt människoblivande i Jesus Kristus, hans enfödde och evige Son som föddes i tid och rum av Jungfrun Maria som en av oss, blev Gud ännu mera lik oss. Därför kunde Jesus också säga till dem som svarade på hans kallelse och blev hans lärjungar: ”Ni är mina vänner!”.

Kvar står dock frågan om Gud, som är människans Fader och Skapare, också kan uppleva passionerad kärlek, erostisk kärlek, för varelser som är skapade till hans egen likhet p.g.a. att vi inte endast är fysiska varelser styrda av irrationella drifter, utan också andliga varelser som tänker, talar, handlar och älskar utifrån vår egen fria vilja, precis som Gud gör. På vilket sätt skulle man då kunna föreställa sig oss som Guds komplement, hans som är fulländad i sig själv?

Påven noterar i sitt anförande inför fastetiden att Gamla Testamentet säger, att Gud längtar efter oss som ”en brudgum efter sin brud” och att Kristi lidande på korset som också kallas hans ”passion” – är ett ”kärleksrop” riktat mot människan. Ja, han säger: ”Man kunde ju påstå att Guds erotiska kärlek för människan är precis det högsta uttryck för hans agápe, hans självutgivande kärlek för henne”.

Ändå återkommer envist frågan: På vilket sätt kan människan, som är skapad av Gud och som inte har något som Gud inte har gett henne, skänka något gott åt honom, något som han längtar efter? Vad kan människans kärlek tillföra Gud, då hon besvarar hans kärlek för henne? Har människans kärlek verkligen något värde i sig för Gud?

Intuitivt vill vi svara ”Ja”. Det måste förhålla sig så! Det får inte förhålla sig så, att vår kärlek är utan värde, inte ens för Gud. Låt oss då göra ett försök till en förklaring på hjärtats logik i denna intuitiva övertygelse.

Trots att människans skapande aktivitet inte kan liknas vid Guds förmåga att skapa ur intet en varelse med självmedvetande och fri vilja ”till sin egen likhet och avbild”, skulle vi kunna jämföra människans förmåga genom parning, att föda en annan människa, vid Guds skapande aktivitet.

Vi förstår också att när ett barn blir till, uppstår i normala fall en naturlig längtan efter barnets kärlek. Tar människan sig an ett djur, vilket saknar självmedvetande och fri vilja, kan hon givetvis skapa ett beroendeförhållande genom att förse djuret med vad det behöver och således betinga dess beteende, men innerst inne vet hon att ”kärleken” mellan ett djur och en människa aldrig kan sägas vara fri eller oberoende, vilket ett barns kärlek måste bli till sist.

Kärleken mellan människa och Gud kan vara fri och oberoende så länge som Gud inte möter människan klädd i sin allmakt. Om Gud inte avklädde sig sin allmakt i förhållande till oss, så skulle människans fria vilja omintetgöras. Men Gud gör så, därför att han vill bli älskad med den kärlek varmed han älskar oss. Således är människans kärlek, precis som Guds egen kärlek, obetingad, och i likhet med hans, äger den ett oändligt värde, även för den oändlige Guden. Människan kan också välja att leva utan att älska sin skapare. Hon kan välja att vara till utan att vilja uppleva Guds kärlek på ett personligt sätt eller ens tro på den. Detta tillstånd kallas ”helvete”, men i sin kärlek låter Gud henne välja ”helvetet” om det är hennes yttersta vilja – han låter henne välja att vara inkrökt i sig själv och låsa ”helvetets” dörr, så att säga, inifrån. Den gudomliga kärleken har emellertid valt att låta sig korsfästas just för att vinna människans kärlek och övervinna synden, döden och djävulen hos henne. Den gudomliga kärleken kan förlåta allt – alla synder – därför att den offrar allt. Den offrar allt, men tvingar oss inte. Den gudomliga kärleken ”ropar till oss” från korset.

Skulle man drista sig att tillägga något till vad Påven säger i sin encyklika och sitt tal inför fastetiden, och i sin apostoliska maning, SACRAMENTUM CARITATIS, Kärlekens Sakrament, så skulle man peka på Kristi uppståndelse från de döda med sårmärken efter korset fortfarande synliga på hans kropp, som Guds sätt att avslöja det odödliga (Höga Visan 8:6) i sin passionerade kärlek för människan, det odödliga i hans längtan efter att vi skulle besvara den kärlek varmed ”han har älskat oss” (1 Joh. 4:10) – den kärlek som vi i suverän frihet kan besvara eller lämna obesvarad.

Man skulle naturligtvis kunna invända mot det ovanstående resonemanget, att det är helt opassande att tala om éros hos Gud i förhållande till människan i samma stund som man lyfter fram en liknelse som jämför Guds skapelse av människan med barnafödandet hos människan. Trots liknelsen, kvarstår dock en grundläggande skillnad mellan det som Gud gör och är, och det som människan gör och är. Att föda kan visserligen jämföras med att skapa, men ett barn kommer så småningom att likna sina föräldrar i allt väsentligt. Människan kommer emellertid att förbliva den oskapade Gudens motsats i allt förutom friheten att älska eller ej. Dragningskraften mellan Gud, som är den ende ”som samtidigt kan älska alla människor som om de vore en enda, och var och en som om hon vore den enda,” (Augustinus) måste därför också beskrivas som éros. Attraktionen mellan personer som är varandras motpoler, också mellan den personlige Guden och en människa, medför ju, att i en mystisk förening mellan de två, fulländas den kärlek som de båda hyser, ty ”Gud är kärlek” (1 Joh. 4:16), i sig själv, och i människan, där han vill ta sin boning.

Står tro på Gud och naturvetenskap i konflikt med varandra?

Nuförtiden är det huvudsakligen i samband med frågan om människans tillblivelse som massmedierna påstår att det finns en stor konflikt mellan tro på Gud som skapare och dagens naturvetenskap. Eftersom vetenskapsmän oftast hävdar en kosmologi grundad på tanken, att vårt universum har uppstått ur intet, är konflikten om Guds existens nästan överspelad beträffande vårt universums uppkomst. Matematiken som beskriver vad som hände efter ”the big bang” fungerar endast om man går utifrån ett nolläge. Således är man därmed tvungen att erkänna, att man inte kan bli av med den filosofiska frågan: ”Varför finns det då någonting överhuvudtaget istället för ingenting?” Vetenskapsmän kan givetvis säga att svaret ligger utanför naturvetenskapens kompetens, men frågeställningen tillåter inte att rationella människor avfärdar slutsatsen, att det är bara logiskt att tänka sig en skapare. Att påstå att något har uppstått ur intet ”av en slump” vore ju uppenbar nonsens.

Däremot vill en hel del förespråkare för en uppdaterad form av Darwins utvecklingslära oftast insistera att man inte kan tala om människans skapelse utan endast om hennes tillblivelse genom ”en slump” styrd av ”naturligt urval”, d.v.s. principen som hävdar att de framgångsrikaste formerna av liv överlever, förmerar sig och, enligt evolutionsteorin, också ger upphov till nya arter. Det som medför att många traditionellt troende människor känner sig tvungna att avvisa evolutionsteorin, även om de inte menar att Första Moseboken innehåller en bokstavlig beskrivning av hur Gud skapade människan och alla växt- och djurarter. Det vore motsägelsefullt att påstå att skapelsen kunde ske genom en ”en slump”, eftersom själva begreppet ”skapelse” förutsätter Skaparens intention. Vidare kan man inte förlika sig med föreställningen, att människan inte har en ”andlig” själ, d.v.s. ett rationellt självmedvetande som inte kan beskrivas blott och bart som en fysisk process.

Den nutida debatten har koncentrerat sig kring möjligheten att förena någon tanke om ”intelligent design” med evolution, då tanken om ”direkt skapelse” ger upphov till olösliga gåtor som fossilernas existens. Har Gud också danat dem? Och bara för att locka vetenskapsmän till otro?

Enligt Francis Collins, en briljant genetiker som länge varit chef för ”the Human Genome Project” och som nu utkommit med en bok, ”The Language of God,” i vilken han framlägger sin övertygelse om, att tro på en personlig Gud kan förenas med all biologisk vetenskap inklusive evolutionsteorin. Han menar att problemet med begreppet ”intelligent design” är, att den har monopoliserats av dem som påstår att Darwins utvecklingslära inte kan förklara komplexiteten som vi möter i många livsformer och organ. Dessa menar, att en sådan komplexitet absolut förutsätter Guds ”direkta ingrepp” i utvecklingsprocessen. Sådan argumentation hänvisar oss emellertid till tro på ”a god of the gaps”, d.v.s. en gud som bara kan finnas till, där det för närvarande kvarstår glipor i vår kunskap, en gud som är ständigt på reträtt inför människans kunskapsförvärv. Istället vill Collins uppmuntra troende människor att omfamna en teoretisk grund för acceptans av Darwins utvecklingslära – en ansats som ibland kallas ”theistic evolution”. (Hans egen benämning är ”biologos”.) Han menar att detta tänkesätt var det som Påven Johannes Paulus II hade förespråkat, då han år 1996 sade att ”evolution är mer än en teori” och det som den kände ortodoxe biologen Theodosius Dobzhansky tillsammans med många andra troende vetenskapsmän förespråkar. Vidare menar han att ”theistic evolution” är fullt förenligt med det som d.h. Augustinus och den judiske lärde, Maimonades, lärde ut långt innan moderna vetenskapliga framsteg nödvändiggjorde en sådan tankekonstruktion.

Överraskande nog tycks Collins också kunna harmonisera Pius XII:s uttalande, att ”även om den mänskliga kroppen har blivit till genom levande materia som existerade tidigare, så är den andliga själen direkt skapad av Gud” och C.S. Lewis’ förklaring ”att Gud skapade genom århundraden den animaliska formen… på vilken han vid tidens fullbordan lät ett nytt självmedvetande … nedstiga, både över dess psykologi och dess fysiologi…” Men är frågan om den mänskliga själen bara en fråga om den sista tänkbara ”glipan” i vår kunskap om människans utveckling – själens tillkomst – den högre självmedvetenhens tillkomst? Måste vi då inte dra slutsatsen att även själen har kommit till av en slump?

Till synes anser Collins att svaret är ”Nej”, därför att Gud är bortom tid och rum och kunde från första ögonblicket av vårt universums tillblivelse veta varje detalj av dess framtid. För honom måste ju det nuvarande ögonblicket, det förflutna och det framtida, vara ett enda. Således är ”slump” ett gångbart och nödvändigt begrepp endast från vårt perspektiv som lever i tid och rum, vilket måste då betyda, att det inte finns någon egentlig skillnad mellan ”direkt” och ”indirekt skapelse” och inte heller mellan ”slump” och ”design”. Vad vi ser som ”slump” behöver inte vara det ur evighetens perspektiv. Vad vi ser som en ”naturlig” orsak kan likväl bero på det ”övernaturliga”. Och med detta sagt, går det inte heller att utesluta vad vi brukar beskriva som mirakulösa händelser från det som inträffar i vår tillvaro. Kanske skulle man även kunna påstå, att det som vi ser som ”förutbestämt” enligt deterministiska naturlagar, kunde från Guds perspektiv framstå som en följd av människans bruk av den egna ”fria viljan”, fastän ett sådant konstaterade inte kan av sig själv besvara frågan om hur vi skall förena tanken om den mänskliga viljans oavhängighet och Guds försyn.

Nåja, trots att Collins analys nog inte kan lösa sådana beständiga teologiska problem som det sist nämnda, så kan den verkligen bidra till att avblåsa skenkampen mellan tro och naturvetenskap.

Ikonen av Kristi uppståndelse från de döda, då Guds eviga ”nu” manifestera sig i tid och rum och Adam och Eva räddas av honom från dödsriket.

Hos oss på klostret

Häromdagen uppenbarade Broder Stefan sig först vid kvällsmaten efter att ha varit borta från huset under hela dagen, men han var nästan oigenkännlig. Ansiktet var nedsotat och både händer och fötter var så smutsiga att det inte gick att tvätta dem rena. Habiten var trasig och det såg ut som om han hade blivit misshandlad av onda andar under flera timmar. Han förklarade dock lugnt att han hade bytt växellådan på en väns bil och att det var ingen fara med honom. I och för sig är det inte så sällan vi får se honom i detta tillstånd, men den som får uppleva synen för första gången blir säkert övertygad om att det är dags att ringa efter Stiftets exorcist.

Den nye postulanten är inte haj på att laga bilar som inte vill gå. Därför fick han göra sin debut med ett annat slags arbete som fläckar ner dräkten, nämligen att koka marmelad. Det behövs ju flera ton av den kladdiga produkten till brödernas midsommarfirande, då vinsten från försäljningen av marmelad och mycket annat går till Franciskusgårdens ungdomsverksamhet och till ett hus för spetälska i Kina. Plötsligt var säsongen för blodapelsiner inne och då blev han förvisad till klostrets brygghus där han fick mala och koka frukt till klostrets marmeladmaraton.

Broder Frans-Eric som läser fler böcker än någon annan på klostret kan ibland vara den siste att märka hur årstiderna växlar och vårens framsteg gör sig påmint. Han överraskade alla då han blev den förste att deklarera krig mot skatorna som hade bestämt sig för att bygga bo i alla träd kring huset. Självmant var han framme med sågen så fort ett nytt näste var på plats. Några frågade försynt om han trodde att hans handlande skulle behaga den helige Franciskus, men han svarade irriterat att han är ganska säker på, att även helgonet föredrog sångfåglar framför skator.

Broder Ingmund som är den mest musikaliske av bröderna vidhåller att han är mer bekymrad över bröder som sjunger som skator än den omusikaliska arten som bygger bo i trädgården. Det är nämligen hans uppgift att styra bröder som inte är så tonsäkra rätt under klostrets tideböner och fastän han är långt från en perfektionist, så påminner han om att alla som vill komma till himmelen måste räkna med körövningar emellanåt, eftersom vingar är det enda som skator har gemensamt med änglar.

Även klosterkatten, Broder Rufus, är emot skator inte minst efter det att han fick komma till undsättning av en yrvaken igelkott som en skata höll på att plåga livet ur i klostrets trädgård. Det kan tänkas att skatan bara var på dåligt humör därför att Broder Frans-Eric hade sågat ner grenen från trädet som hon ville bygga i. Alla kan dock vara överens om att igelkottar är mera önskevärda än skator och lika trevliga som katter.